PLATÓN (427-347 a.C).  

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I. CONTEXTO HISTÓRICO DE PLATÓN

1.1.- El surgimiento de la  de la Democracia.

             Durante los siglos VIII y IX a de C., Atenas estaba formada por una serie de aldeas alrededor de la Acrópolis. En el siglo VII a. de C. apenas podía considerarse una ciudad, y estaba regida por los nobles o eupátridas, que habían abolido la monarquía hereditaria,  y gobernaban con pleno poder y autoridad para administrar la justicia, a menudo de forma arbitraria. En el 621 a. de C.. el político Dracón  modificó la ley ateniense, por la que el poder judicial de los nobles quedaba limitado. Posteriormente,  el político y legislador Solón, en el 594 a. de C. continuó reduciendo el poder hereditario de los eupátridas,  reformando el código draconiano y otorgando la ciudadanía a las clases bajas.

            Durante el mandato del tirano Pisístrato, (560 al 527 a de C.) las formas de gobierno empezaron a adoptar elementos democráticos. Pero sus hijos Hiparco e Hipias, ejercieron el poder de forma despótica, hasta que Hipias fue expulsado por una insurrección popular en el 510 a. de C. (Hiparco había fallecido antes). Durante el consiguiente conflicto político, los partidarios de la democracia obtuvieron la victoria, bajo el mando del político Clístenes, en el año 502 a. de C., comenzando una nueva etapa política basada en principios democráticos, que supuso el más brillante periodo de la historia de Atenas.

1.2.-Hegemonía de Atenas

             En el 478 a de C., un gran número de estados griegos formaron la alianza llamada Liga de Delos, encabezada por Atenas, con el propósito de expulsar a los persas de las ciudades griegas costeras de Asia Menor. Tras la victoria de la Liga dio comienzo el periodo de hegemonía conocido como la Edad de Oro de Atenas, o también el siglo de Pericles, que se extiende durante el siglo V a. de C.

             Bajo el mando de Pericles, la ciudad alcanzó su mayor esplendor cultural y artístico. Se construyeron el Partenón, el Erecteion y otros grandes edificios. El teatro griego alcanzó su máxima expresión con las tragedias de Esquilo, Sófocles y Eurípides, y las comedias de Aristófanes. Destacan también los historiadores Tucídides y Heródoto, y escultores como Fidias y Mirón. Surge la figura de Sócrates (470 al 399 a de C.)

             En el -429 termina la Democracia de Pericles. La Democracia había supuesto un cambio de mentalidad que influye en la eliminación del lenguaje dogmático, propiciándose la “democratización del Logos”. La verdad es patrimonio público, siendo preciso desvelarla mediante la investigación filosófica.

1.3.- La Guerra del Peloponeso: Atenas cede la supremacía a Esparta.

             A pesar de la excelente situación interna de la ciudad, la política exterior de Atenas no era óptima. Surgieron fricciones entre los descontentos miembros de la Liga de Delos, que temían el proyecto hegemónico de Pericles, y trataron de derribar la dominación ateniense. Además, esta supremacía despertaba los celos de otras ciudades-estado griegas, en particular de su eterna rival Esparta, que había fundado otra liga entre las ciudades del Peloponeso.

            Desde el 550 a. de C. la liga del Peloponeso empezó a oponerse a Atenas activamente, hasta que en el 431 a. de C. se inició la Guerra del Peloponeso, que duró hasta el 404 a. de C.

      Precisamente durante esta guerra nace Platón (427 a.C.), desarrollándose su juventud en una época convulsionada por profundos e incesantes cambios sociales y políticos, que incidirán en sus obras, sobre todo República y Leyes, y parte del Timeo.

             Desde el 429 en que termina la Democracia de Pericles, hasta el 411, se produce la alternancia de poder entre los dictadores Nicias y Alcibíades. Este era sobrino de Pericles, y su carácter ambicioso le llevó a intentar conquistar Sicilia, siendo derrotado.

             Como consecuencia de esta derrota, en el 411 dan un golpe de Estado los oligarcas, con el pretexto de reinstaurar la Democracia. También se aducen como causas que la educación sofística estaba minando los cimientos morales de la sociedad. La Oligarquía instaura un régimen de terror.

             En el 411 se reinstaura la Democracia. Entre sus adalides se encuentran Sócrates, el político Cleon y el escritor Eurípides, autor de obras como Las Troyanas, en la que proclama la inutilidad de la guerra, su crueldad y sus consecuencias desastrosas.  Platón conoce a Sócrates en el 407, cuando contaba 20 años de edad.

             En el 404, se produce el asedio y capitulación de Atenas frente a Esparta, que marca el final de la Guerra del Peloponeso (-431 a –404) y el establecimiento de la hegemonía espartana sobre Grecia. Esta derrota representa una catástrofe para Atenas, que en el plano político pierde la democracia y la independencia. Al final de la guerra, Esparta promovió un gobierno de carácter oligárquico llamado de los Treinta Tiranos para gobernar Atenas, creando similares cuerpos regentes en las ciudades e islas de Asia Menor.

             En la oposición a este gobierno títere de Esparta se encuentran algunos amigos y parientes de Platón, como Critias, Cármides y Trasímaco, que le piden colaboración. Pero Platón muestra en la carta VII su decepción: “Pensé que iban a gobernar la ciudad sacándola de un régimen de vida injusto, conduciéndola a un orden mejor. (...) Y vi que en poco tiempo hicieron parecer bueno como una edad de oro al régimen anterior.” (Carta VII, 324b –325a)

 1.4.- Expulsión de los espartanos y restauración de la democracia. Primer viaje de Platón a Italia.

           Tan solo un año después, en el 403 a. de C., los atenienses, comandados por Trasíbulo, se sublevaron y expulsaron a la guarnición espartana que había apoyado a los oligarcas, y restauraron la Democracia e independencia, siendo secundados en su rebelión por otras ciudades griegas. Pero durante este periodo democrático se produce la condena de Sócrates, en el –399. También es perseguido Protágoras, que huyó cuando le quemaron los libros para no morir como Sócrates.

             La nueva Democracia anima a Platón a participar en Política. Pero la condena de Sócrates le impresiona profundamente, y desde entonces no dejó de investigar sobre la forma de mejorar la vida política. A la muerte de Sócrates, Platón se dirige a Megara con un grupo de socráticos, y después a Cirene (Egipto).

      Posteriormente, en el –388 realiza su primer viaje al sur de Italia, la llamada Magna Grecia, atraído por la fama de los pitagóricos. En este primer viaje a Sicilia trabó amistad con Dion, cuñado del tirano de Siracusa Dionisio I el Viejo. Dión era gran admirador de Platón, y le convenció de que sus teorías políticas podrían llevarse a la práctica. Platón interviene activamente en política, y critica al tirano Dionisio I intentando moralizarlo. Pero este, temeroso de sus proyectos reformadores, le hace vender como esclavo en el mercado de Egina, donde es reconocido por un ciudadano adinerado que lo rescata y pone en libertad, retornando a Atenas en el –387, donde funda la Academia en el –387.

 1.5.-Declive de Esparta

             En el 382 a. de C., Esparta invadió Tebas, polis enclavada al noreste de Atenas, de la cual era aliada. Como consecuencia de esta invasión, se inició una nueva guerra entre Esparta y la alianza tebano-ateniense, que finalizó con la batalla de Leuctra en el 371 a. de C., en la que triunfaron los aliados, poniendo fin definitivamente a la dominación de Esparta.

 1.6.- Segundo y tercer viajes de Platón a Italia.

      En el –367, cuando han transcurrido veinte años desde la fundación, ingresa en la Academia Aristóteles –con 17 años de edad-, enviado por su tutor a estudiar a Atenas. Durante este mismo año fallece Dionisio I, a quien sucede su hijo Dionisio II el joven, sobre el que ejercía gran influencia su tío Dión, que llama nuevamente a Platón para que de su aportación a nuevas reformas políticas.

      De manera que al año siguiente, en el –366, realiza Platón su segundo viaje al sur de Italia, regresando a Siracusa, pues no se consideraba a si mismo como “hombre de pura teoría”, pero las intrigas internas por el poder provocan que Dionisio II sospeche de Dión, y le destierra. Platón permanece como huésped de Dionisio, al que intentó encaminar hacia la investigación filosófica, pero no obtuvo resultados positivos y regresó desanimado a Atenas este mismo año.

      En el –361 se produce el tercer viaje a Italia, ya que Dionisio II se arrepiente y requiere nuevamente la presencia de Platón, que emprende su tercer viaje acompañado por miembros de su Academia, animado también por Dión, que vivía desterrado en Atenas y deseaba que se le conmutara su pena. Pero tampoco tuvo éxito, ya que Dionisio no seguía sus directrices, e incluso le impidió regresar a Atenas, siendo rescatado por mediación del matemático pitagórico Arquitas de Tarento, logrando regresar a Atenas en el –360. Por su parte, Dión logró regresar a Siracusa y expulsar a Dionisio II, pero no gozó de la simpatía del pueblo, siendo finalmente asesinado en la conjura promovida por el ateniense Calipo.

      Platón permaneció dedicado a escribir y a su labor docente en la Academia, hasta su fallecimiento en el –347.

        

II. BIOGRAFÍA Y PROBLEMÁTICA A LA QUE SE ENFRENTA PLATÓN.

    Platón nace en el año 427 a. C. Sus padres, Aristón y Perictione, están emparentado con algunas de las familias más importantes de Grecia. Tiene dos hermanos y una hermana, uno de cuyos hijos, Espeusipo, le sucede a su muerte al frente de la Academia.

    A la muerte de su padre, su madre vuelve a casarse con uno de los hombres más ricos de la ciudad, Pirilampes. Son familiares de Platón los políticos Cármides y Critias, que forman porte del gobierno de los Treinta tiranos, gobierno títere impuesto por Esparta cuando derrota a Atenas en la guerra del Peloponeso (404 a. C

A los dieciocho años conoce a Sócrates, convirtiéndose en el más fiel y entusiasta de sus discípulos, y, a su muerte (399 a. C.) huye a Megara con un grupo de socráticos. Viaja también a Egipto y de allí pasa a Italia a través del norte de África. En la Italia meridional se pone en contacto con Arquitas, pitagórico, estadista y matemático, y este encuentro puede explicar la influencia en su obra de la filosofía pitagórica y la reverencia que siente hacia las matemáticas. En filosofía tiene como maestro a Crátilo, discípulo de Heráclito, y las enseñanzas que de él recibe influyen en su afirmación de que sobre lo sensible, que está en continuo cambio, no puede haber conocimiento estable.

En el año 388 a. C., pensando que se podría organizar una ciudad conforme a las pautas que recogerá pocos años después en la República, viaja a Sicilia, donde conoce a Dión, ferviente admirador suyo y cuñado del tirano de Siracusa, Dionisio. Se le permite tratar de organizar la ciudad de acuerdo con sus ideas y el resultado del intento no es otro que su venta como esclavo cuando intentaba regresar a Atenas en una nave espartana, gracias a un plan urdido por Dionisio. Un amigo suyo lo reconoce en Egina, lo rescata y lo pone en libertad. A su vuelta a Atenas, 387 a. C., funda la Academia.

En el año 367 a. C. muere Dionisios y le sucede su hijo Dionisios II. Platón vuelve a Siracusa, pero las luchas internas por el poder que se producen en la ciudad le obligan a abandonar y a volver a Atenas al año siguiente. Todavía lo va a intentar Platón una tercera vez, en el año 361 a. C., cuando es requerido nuevamente por Dionisios II, pero otra vez fracasará en su intento y, al año siguiente, vuelve de nuevo a Atenas, donde permanecerá, dedicado a escribir, hasta su muerte, que se produce en el año 347 a. C.

Obras:

 a) período socrático: Apología de Sócrates, Critón, Ión, Lísis, Protágoras, Laques, Cármides, Eutrifón.

b) período de transición: (388 al 385 a. C.): Hipias Menor, Hipias Mayor, Gorgias, Menéxeno, Eutidemo, Crátilo, Menón.

c) período de madurez (385 al 370 a. C): Banquete, Fedón, Fedro y República.

d) período de vejez: Teeteto, Parménides, Sofista, Político, Filebo, Timeo, Critias y las Leyes.

     El problema al que se va a enfrentar Platón es el de la crisis de su polis, Atenas, envuelta en la injusticia por las luchas intestinas, su mala organización y sobre todo por una crisis de los valores (conflicto fisis- nomos); todo ello condujo a la condena a muerte de Sócrates, broche culminante de la injusticia. Esa lucha de valores se manifestaba en el fenómeno sofístico. Si la polis estaba en crisis por la lucha de intereses partidistas o particulares que impedían la justicia y el bien común, a nivel ideológico esa crisis se manifiesta en el fenómeno sofístico que defendía posiciones relativistas, convencionalistas cuando no puramente escépticas. Los sofistas  tienden a poner de relieve aquellos aspectos del conocimien­to por los cuales éste  puede pretender presentarse  como verdad necesaria, sino que se constituye sólo como opinión individual y antinómica, o como simple sensación. Esto es lo que hace que no quepa posibilidad de una verdad común. Si todo depende de los intereses, de las sensaciones particulares o de la cultura a la que se pertenece, no existe la posibilidad de una verdad objetiva común; todo es cuestión de opinión y todas las opiniones tienen el mismo valor. La política, es decir, la organización de la vida en la polis con sus leyes e instituciones no sería más que la expresión del interés particular y de la violencia física o económica.

Frente a esta situación va a reaccionar Platón, primero retirándose de la vida política para centrarse en los viajes y el estudio que terminarán en la fundación de la Academia; el prisionero ha salido de la caverna. Pero después, hará su propuesta crítico-utópica donde reflexionará sobre cómo solucionar esa crisis de la polis. Gran parte de su obra se centrará en este problema: ¿ Cómo organizar la polis según el bien, la verdad y la justicia de manera que sea posible la armonía y la felicidad ? La República será una respuesta a ese problema. La polis sólo podrá encontrar un orden justo cuando sea organizada de cara al bien por alguien que lo conozca y lo practique, por alguien que conozca las verdades objetivas más allá de los intereses particulares. De ahí que para poder organizar la polis armónicamente, ha de ser posible encontrar valores objetivamente válidos para todos ( problema del conocimiento y del filósofo) y en base a ellos organizar la ciudad ( problema de la paideia o educación) .

En primer lugar vamos a abordar el problema de la posibilidad de los valores objetivos , del modo de conocerlos y de si cualquiera puede llegar a conocerlos.

  

III. EL CARÁCTER CONCEPTUAL DE LA UNIDAD DE LO MÚLTIPLE.

     En el pensamiento de Platón confluyen todos los temas y problemas de la filosofía precedente; y con el pensamiento de Platón se mantiene en constante y explícita relación todo el desarrollo sucesivo del saber filosófico.. A través de la profundización de la postura socrática, Platón se encuentra a su vez frente al gran problema, planteado por Parménides, de la conciliación de experiencia y­ razón.

            En la búsqueda del elemento unificador de lo múltiple la filosofía  presocrática se remite tanto al concepto al concepto más universal. Desea establecer no simplemente qué hay de  idéntico en un grupo de objetos  (por ejemplo, lo que hay de idéntico en las acciones justas), sino lo que es idéntico en todas las cosas, o sea el concepto de la totalidad de lo múltiple.

    La inteligibilidad del ser se convierte, pues, en Platón en un verdadero componente ineliminable del principio unificador de lo múltiple. Al determinar qué hay de idéntico en todos los entes, antes que nada de­berá reconocerse que todas las cosas son inteligibles, o sea que la inteligibilidad  pertenece a lo que hay de más idéntico en cada cosa. Y dentro de esta nueva perspectiva Platón vuelve a pensar los grandes temas de la filosofía presocrática.

IV. LA IDEA .

             El concepto difiere tanto del conocimiento de lo  particular como de la sensación. El contenido del concepto es lo que hay  de idéntico en cada cosa particular y sensible, o en cier­tos grupos de cosas. Lo cual difiere de conocer una cosa en su particularidad. ¿En  qué relación se encuentra el contenido del concepto con las cosas particulares y sensibles?

        La inmutabilidad de la idea. – Un  hombre concreto, Pepe, nace, se transforma al crecer y perece; en cambio, “el hombre”, su ser esencial, se presenta constante y eternamente idéntico a él mismo. No puede existir momento alguno en el cual el ser-hombre, la magnitud, la blancura, la justicia, etc., no sean, respectiva­mente, ser-hombre, magnitud, blancura, justicia, etc., o sea que son eternamente iguales a ellos mismos. Pero existen momentos en los cuales este hombre, esta cosa grande, esta cosa blanca, esta cosa justa aún no existe o ya no existe: cuando este hombre es aún embrión o se ha convertido en polvo, cuando esta cosa grande es aún pequeña  o lo ha vuelto a ser.

        Al contenido del concepto Platón lo llama idea. Por lo tanto, mientras los entes particulares devienen y son mutables­, la idea es  inmutable y eterna, y por lo tanto es el ser por excelencia. El término “idea” no indica algo creado mentalmente , sino algo que preexiste al ser humano y que este lo puede  captar con su inteligencia. La idea es el ser en su aparecer a la mente y no ante los sentidos.

Si se tiene presente que el sentido originario de la physis, en el pensamiento filosófico, es la aparición del ser, la idea es la physis misma. Pero esta no se muestra de manera sensible, sino de manera inteligible.

     El mundo inteligible.- La idea es pensada (concebida) no sentida. Podemos tocar, ver, oír a este hombre, pero no tocar, ver, oír al “hombre”. La idea es un significado: el significado que muestra qué es cierto ente, y los significados no se tocan ni se ven. Su manifestación es algo diferente de ser sentidos; los significados son pensados. Veo  esta superficie roja; pero el significado "rojo” no puede ser visto; es pensable, inteligible a la razón. Ya que las ideas son tantas como conceptos hay, las ideas constituyen un mundo inteligible, diferente, pues, del mundo sensible, formado por los entes particulares y mutables. El mundo de las  ideas es el contenido del  conocimiento conceptual; el mundo sensible, el contenido del conocimiento particular y sensible. El ser inmutable y eterno, la idea se manifiesta en el conocimiento conceptual; mientras que el conocimien­to no conceptual, es decir, el sensible, tiene como contenido el ser que deviene y llega a corromperse.

Si consideramos qué es cualquier cosa perteneciente al mundo sensible, siempre se tratará de una idea: la idea de hombre, por ejemplo, es lo que cierto hombre -supongamos Alcíbíades- es. La idea constituye, por lo tanto, el ser del mundo sensible; o sea que el mundo sensible es en virtud de este ser de la idea.

Cuando un ente sensible se genera, todo su ser ya preexistía (ya que su ser es la idea, en  virtud de la cual éste existe), y  cuando se corrompe, todo el ser continúa existiendo. El mundo sensible es el ser derivado

 

V. LAS CAUSAS DEL MUNDO SENSIBLE.

             Las causas del mundo sensible son tres: la idea, verdadero ser, inmutable y esterno, modelo, forma y esencia de las cosas sensibles. Las cuales son lo que son porque participan de la idea; el demiurgo, que da forma a la materia copiando el modelo de las ideas y la jora, materia informe que es modelada o estructurada por el demiurgo.

    a) La idea es por lo tanto la “verdadera causa” del mundo sensible: todo que es lo es porque en él de alguna  manera está presente el mundo inteligible. Por ejemplo, si una cosa es bella, por ninguna ­otra causa es bella sino por la presencia en ella de lo bello en sí, (o sea de la idea de lo bello); y por ninguna otra causa Sócrates es hombre, si no es porque en él está presente el “hombre en sí”, la idea o esencia de hombre. Por lo tanto, los entes sensibles se generan porque participan de cierta idea (o sea aquella por la cual son lo que son), y se corrompen cuando ya no logran participar en ella. Platón expresa de varias maneras la “presencia” de la idea en lo sensible: diciendo que lo sensible “participa” o "imita" la idea, o que es su "copia" e “imagen”.

    b) El Demiurgo. Si lo sensible se genera porque participa de lo inteligible, por otra parte es necesaria una causa de la generación , o sea una causa que haga lo sensible partícipe de lo inteligible. En otros términos: todo lo que nace puede nacer sólo en cuanto participa del eterno ser inteligible; pero también se requiere una fuerza que tenga la capacidad de realizar tal participación, o sea de producir lo sensible a imagen y seme­janza de lo inteligible. No puede tratarse, pues, de una fuer­za ciega, sino de una potencia que es a la vez suprema sabiduría que conoce totalmente el mundo inteli­gible y, por lo tanto, puede adoptarlo como modelo en la producción de lo sensible. A esta suprema potencia de la sa­biduría -este Demiurgo del universo- Platón lo llama Dios.

    c) La  Jora o “Madre” de la generación.  Si la idea está presente en el mundo sensible por obra del Demiurgo, la constitución del mundo sensible requiere finalmente también la existencia de lo que recibe lo inteligible, o sea de aquello en lo que está presente lo inteligible y por lo tanto en lo cual se genera el universo. Si lo sensible es imagen de la idea, la imagen pue­de existir sólo en cuanto está constituida por “algo” que por obra del  Demiurgo, se transforma justamente en imagen de la idea .

Esta naturaleza materna  Platón la llama jora;, de por sí no tiene ninguna inteligibilidad- o sea que no es tierra, ni aire, ni fue­go, ni agua, sino que es absolutamente indeterminada; es, por tanto, la pura capacidad de recibir cualquier forma. Una ca­pacidad eterna que no puede generarse o destruirse y coe­xiste eternamente con el mundo inteligible y con el Demiur­go. Ya que de por sí está privada de toda inteligibilidad, es el caos originario, al que transforma en cosmos ordenado el demiurgo. Y como la idea es el principio de todo bien, el caos originario es, como tal, principio de todo mal.

 

VI. VERDAD Y OPINIÓN.

    El objeto estudiado por  la ciencia, a la que denomina “episteme” es el ser inmutable, es decir, la idea.

    Como ya habían observado Parménides y Heráclito, el encuentro con la verdad es algo insólito en la vida del hombre: la mayoría vive en la no-verdad; y aun aquellos pocos que tienden a ella -y que por esta tendencia deben ser llamados “filósofos” (o sea amantes de la verdad, de la sabiduría)- la encuentran al término de un laborioso proceso, que conduce más allá del común modo de pensar y de vivir.

La verdad, como saber incontrovertible, es conocimiento de la idea o sea el ser inmutable, del ser que es absolutamente: la mayoría, en cambio, sólo conoce el mundo sensible: ignora lo bello en sí, lo bueno en sí, lo grande en sí y todas las otras ideas, y sólo sabe de cosas bellas, de cosas buenas, de cosas grandes; conoce úni­camente las imágenes de los seres vivos, sin saber que son imágenes y, por lo tanto, viven como en un sueño, porque soñar es justamente considerar que las  imágene son realidades verdaderas. Al igual que Parménides, Patón llama opinión (doxa) a este saber que consiste en el conocimiento vulgar del mundo sensible.

    El objeto de la opinión es el ser que deviene. - Por otra parte, si la ciencia  (la episteme) se refiere al ser que es de  manera absoluta, no puede sostenerse que la opinión se refiera a la nada (a esta consecuencia no podía escapar Parménides); el objeto de opinión no puede, ciertamente, coincidir con el objeto de la ciencia, sino que es siempre algo que, aun no siendo el ser absoluto, participa de él. En efecto, las cosas sensibles, objeto de opinión, son lo que son en cuanto, como hemos visto, participan de las  ideas correspondientes; pero ya que participan de las ideas eternas e inmutables, pero no coinciden con ellas, las cosas sensibles participan también del no-ser; por ello se generan y se corrompen.

     La opinión tiene, pues, como contenido algo de “intermedio” entre el ser y el no- ser; este intermedio es justamente la realidad sensible que, en cuanto que está sometida al movimiento y el cambio, participa del  ser y del no-ser.

       En la primera parte del "mito de la caverna" el  camino que conduce de la opinión a la verdad representa a la filosofía. La opinión es la situación en la que el hombre vive comúnmente; hasta las mejores opiniones son “ciegas”: quien las posee se asemeja a un ciego que camina recto por la calle; en efecto, no conoce las razones de aquello  de lo que está convencido. Por ejemplo, si se pregunta a alguien qué pasará si tiro una piedra hacia arriba, lo normal es que conteste que “caerá”. Eso lo dirá porque está acostumbrado a ver caer las cosas por sus sentidos. Su opinión será correcta; pero si se le pregunta por la razón de que caiga, esa razón ya no es sensible. Precisa del conocimiento científico. Igualmente, si vemos a una persona cualquiera diremos, porque así lo hemos aprendido, que es un ser humano. Pero, si se nos pregunta ¿ por qué? No creo que digamos que es porque tiene cabeza, tronco y extremidades.

    En el libro VII de La República, Platón compara al que vive en la opinión con un prisionero que, atado desde el naci­miento en el fondo de una caverna, no puede moverse y menos volver la cabeza. Detrás de él, arriba, arde un fuego; y entre él y el fuego hay un pequeño muro del que sobresalen, llevados por ciertos portadores, estatuas y simulacros que representan todo tipo de cosas. Desde el nacimiento, el prisionero ve sus sombras proyectadas sobre la pared de enfrente y está convencido de que las sombras son la verdadera y única realidad. Pero si logra liberarse de las cadenas, puede descubrir las simulaciones que se mueven detrás de él, y si sale de la caverna puede contemplar finalmente -cuando se haya acostumbrado a la luz del día- las verdaderas realidades de las que esos simulacros son copias e imágenes.

    La vida en la caverna corresponde a la opinión (doxa); la de fuera de la caverna, al conocimiento de lo inteligible, o sea a la ciencia (episteme). Opinión y ciencia se dividen a su vez en dos grados. En la vida cotidiana (que es justamente el mundo de la opinión) se pueden encontrar o no cuerpos sensibles (que corresponden a los simulacros del mito de la caverna) o las imágenes de éstos (las sombras del mito) de cualquier manera que se formen: en los sueños, en las fantasías, en los productos del arte humano, etc. Estos dos momentos de la opinión son llamados por Platón "fe"(pistis) e "imaginación" (eikasia) respectivamente. Como la opinión respecto de la inteligencia es no-verdad, también la imaginación es no-verdad respecto de la fe.

            También la ciencia está constituida por dos momentos, el primero de los cuales es no-verdad respecto del segundo. En efecto, la inteligencia también puede ser conocimiento geométrico-matemático . Este tipo de conocimiento -llamado por Platón "raciocinio"- en la filosofía platónica recibe una de las caracterizaciones más fundamentales y duraderas.

    El conocimiento geométrico-matemático ( dianoia) se sirve de ciertas figuras sensibles: las figuras geométricas dibujadas en el papel, en la arena o de otra manera. Pero estas figuras sensibles no son el objeto propiamente dicho de la geometría, sino sólo la imagen de tal objeto. En efecto, cuando la geometría considera las pro­piedades, por ejemplo, del cuadrado, refiriéndose a un cua­drado concreto dibujado en una hoja, no afirma que tales propiedades competan justamente a este cuadrado sensible y específico, sino que las atribuye al cuadrado en sí: tiene como objeto la idea del cuadrado, en la que participa y a la que imita todo cuadrado sensible. Las disciplinas geométrico-matemáticas son, pues, formas de conocimiento conceptual, sin embargo aún no son ver­dad y ciencia. En efecto, parten de hipótesis no justificadas, y al asumirlas como conocimientos indudables y evidentes, construyen sobre ellas todas sus demostraciones. Su saber es hipotético.

     El conocimiento conceptual debe liberarse del carácter hipotético y controvertible que aún compete a las disciplinas matemá­ticas; en general, debe superar todo tipo de conocimiento hi­potético y opinable a fin de lle­gar al "principio no hipotético de cada cosa", es decir, a ese contenido inteligible originario, cuya inteligibilidad no depen­de de ninguna otra cosa y de la que en cambio depende todo conocimiento del mundo inteligible.

Platón llama intuición ( noesis) a esta forma suprema de la inteligencia humana. Esta superación de todo conocimiento carente de verdad, que se eleva al principio no hipotético y desde él desciende hasta los términos últimos del mundo inteligible, es llamada por Platón  dialéctica.

El principio no hipotético, del que depende el conoci­miento de todo el mundo inteligible, es la idea del "bien".

No puede conocerse cosa alguna (sensible o inteligible) si no se sabe en qué consiste su  “bien”, su perfección, su esencia, y si por lo tanto no se conoce el “bien” en sí mismo.

Cada cosa, en efecto, es un “bien” determinado.

La idea del “bien” es el supremo vértice del ser; es pues, a la vez, la causa por la cual puede conocerse en la verdad y la causa por la cual todo lo cognoscible existe y es o que es. De ella es imagen el sol , que en el mundo sensible ilumina y a la vez hace que las cosas sean.

Como toda idea es la unidad de un múltiple (por ejemplo, la idea de “hombre” es lo que hay de idéntico en los muchos hombres sensibles), así la idea del “bien” es la unidad  de lo múltiple ideal ( o sea que  todas las ideas participan de él.. La dialéctica es la ciencia que, por un lado, sabe ver el orden según el cual lo múltiple sigue unificado en ideas cada vez más amplias, hasta en la idea del “bien”; por el otro lado, ve el orden según el cual la unidad suprema sigue estando dividida en ideas cada vez más restringidas hasta aquellas que no son ulteriormente di­visibles. (La amplitud-restricción de las ideas consiste en su capacidad para ser compartidas por una cantidad mayor o menor de entes. Por ejemplo, la idea de “animal” es compar­tida por el hombre, el caballo, etc; la idea de cuerpo partici­pa en la de todos los animales, pero también en la de aque­llas cosas -piedras, casas, estrellas, etc.- que son cuerpos, pero no animales.)

 Resumiendo lo dicho, podríamos sintetizar la teoría la teoría del conocimiento de Platón en el siguiente esquema:

 

MUNDO SENSIBLE		MUNDO INTELIGIBLE
Imaginación       o Conjetura         (Eikasía )	Fe o Creencia       ( pistis)	Discurso o        Raciocinio        (dianoia)	Intuición          (noesis)
Imágenes         (Sombras de la caverna)	Objetos sensibles         Imágenes de los porteadores	Objetos matemáticos Ciencias hipotéticas: Aritmética, Astronomía, Música, Geometría. (objetos nocturnos)	Ideas     Dialéctica: Estudio de las relaciones entre ideas (ascenso y descenso jerárquico) hasta llegar a la unidad, EL BIEN. (sol) Objetos diurnos

 

OPINIÓN (DOXA)

CIENCIA (EPISTEME)

  

En el mundo físico nada permanece, por ello pensará Platón que sobre él nada podemos saber con seguridad. Sobre lo que pertenece al mundo de los sentidos sólo podemos tener hipótesis poco seguras, que además están alteradas por nuestros intereses y pasiones particulares. Sólo podemos tener conocimientos seguros de aquello que vemos con la razón. Esta es opuesta a la mera opinión o parecer. La razón busca contenidos eternos y universales que creerá encontrar en las matemáticas y en la dialéctica. Los círculos podrán ser imperfectos, pero el círculo ideal siempre medirá 360º o los ángulos de un triángulo no podrán jamás dejar de medir 180º, o el caballo ideal siempre tendrá cuatro patas, etc.

  

VII. LA SUPERACIÓN DE LA NEGACIÓN PARMENÍDEA DE LA MULTIPLICIDAD DEL SER.

     La distinción entre ser sensible y ser inteligible, el reconocimiento de que tanto lo inteligible como lo sensible están constituidos por una multi­cidad de entes y, en general, la afirmación del carácter plural y diferenciado del ser, exigen que la negación parmenídea de lo múltiple sea definitivamente superada.

    Parménides niega la existencia de una multiplicidad de entes: cada uno de éstos no es el ser (así, árbol no significa ser) y por lo tanto cada una de las cosas que pertenecen al mundo es no-ser. Afirmar entonces que las varias cosas del mundo existen, significa afirmar que el no-ser es y por lo tanto significa violar el supremo principio de la razón, por el cual el ser no es no-ser. Por ello Parménides negaba la existencia de la multiplicidad de cosas sensibles, afirmando que eran producto de un falso conocimiento (doxa) proporcionado por los sentidos

    Empédocles, Anaxágoras y Demócrito comprenden la im­posibilidad de detenerse en esta negación de lo múltiple -que está presente, manifiesto, dado en la experiencia y como tal no puede ser negado. Pero no saben indicar de qué modo puede afirmarse la multiplicidad de los entes, sin verse a la vez obligados a negar el supremo principio de la razón: Si el ser es no puede no-ser.

    Platón vuelve a proponerse la tarea de mostrar cómo, más allá de la idea del ser, es posible la existencia de las otras  ideas y de todos los entes sensibles.  En El sofista, Platón distingue dos significados del  “no-ser”: 1) el "no-ser" como opuesto o contrario del ser (la nada) ; 2) el "no­-ser "como diferente del ser (“no-ser” relativo).

Como contrario del ser, el no-ser es la nada absoluta. Entendido de esta manera es imposible que el no-ser sea, y hasta es imposible pensarlo. Platón está, en este sentido, en la misma línea que Parrnénides. Pero hay también un segundo significado del “no-ser”. Ciertamente, árbol no significa ser; y, en este sentido, es " no­-ser.". Pero árbol no significa nada: significa "árbol" y no "nada"; no significa lo contrario, sino algo  diferente de “ser”.

Al afirmar, pues, que el árbol es, se afirma que un no-ser es (o sea existe): pero esto no significa que la nada es, sino más bien que al tener un significado diferente del “ser” es.

    Cada una de las muchas cosas que constituyen el mundo inteligible y el mundo sensible puede, pues, tenerse por exis­tente, sin que esto obligue a violar el principio supremo de la razón. Este principio rechaza el principio de la nada, o sea de lo contrario del ser; pero no rechaza la existencia de lo diferente del ser. Y la existencia de lo múltiple exige la exis­tencia del “no-ser”, entendido como diferente del ser. Y la existencia de lo múltiple exige la existencia del  "no-ser" en­tendido como diferente del ser (puro), y no como opuesto o contrario ser puro .

    Al afirmar la existencia de lo múltiple, Platón logra mostrar que el “ser” ya no debe entenderse como el puro ser parmenídeo (que justamente deja fuera de él lo múltiple, o sea la determinación del uni­verso), sino como la síntesis entre el puro ser y las determinaciones. Para Parménides sólo el puro ser es; Platón mues­tra que la razón no se niega al afirmar que cada determinación­ (o sea cada "diferente" del puro ser) es; “ser” significa, pues, lo que es, o sea toda determinación que es. La  determinación puede ser ente inteligible, idea  o ente sensible -o sea cualquier cosa que es, pero empieza y termina de ser, o sea que deviene-.)

     Desde Platón en adelante, el ente es esa síntesis entre el algo y su ser. Y desde Platón en adelante, una "cosa" es un "ente" en el sentido señalado. La "ontología" es la ciencia del "ente".

     En todo ente, en definitiva, la idea es lo que el ente es, es la esencia de cada ente.

Si Heráclito ve que cada cosa es lo que ella es, sólo en cuanto negación de todas las otras, Platón profundiza esta visión, mostrando cómo la afirmación de la multiplicidad de los entes no implica, como pensaba Parménides, la afirmación de la existencia de la nada. 

       Pero Platón descubre además que entre las ideas hay una relación más compleja que aquella en lo que consiste su recíproca negación: aque­llo por lo cual si “hombre” no es (y no significa) “blanco” y no es (y no significa) "caballo", por otra parte, mientras que “hombre” y “blanco” pueden conjugarse (y esta conju­gación se expresa diciendo que “el hombre es blanco”), vi­ceversa “hombre” y “caballo” no pueden conjugarse (o sea no puede afirmarse que “el hombre es caballo”). La “dialéctica” es justamente la episteme, la ciencia  que conoce con cuáles ideas cada idea puede conjugarse y con cuáles no.

  

VIII. LA VERDAD Y LA EXISTENCIA DEL INDIVIDUO.

     La filosofía, como elevación de la opinión hasta la verdad, no es sólo el perfeccionamien­to de nuestro modo de pensar, sino que es a la vez el perfec­cionamiento de nuestro modo de vivir. Quien ama la verdad, según Platón, no pone como fin de la propia vida el goce del mundo sensible. La vida sensible y corpórea más bien perturba e im­pide la contemplación de la verdad, la cual se entrega en toda su pureza cuando el interés que tenemos en nuestro cuerpo se mantiene aparte y casi se apaga. El eterno ser de la idea que es el contenido de la verdad, en efecto, lo capta el pensamiento y no los sentidos.

Si la vida corpórea obstaculiza la visión de la verdad, la muerte del cuerpo es entonces 1a condición de la pura contemplación de lo verdadero, ya que la muerte es la separación del alma comtemplativa del impedimento del cuerpo. La muerte realiza por lo tanto lo que el verdadero filósofo persigue durante toda su vida, purificando de los sentidos la visión de la verdad.

Fedón -el diálogo que describe las últimas horas de Sócrates- está sustancialmente dedicado a la demostración de inmortalidad del alma, ya que la inmortalidad es la condición esencial de la superación definitiva y completa de la no verdad de la vida corpórea.

    La demostración de la inmortalidad se basa sobre todo en el significado mismo del término "alma": con él se designa lo que anima a cada viviente, aquello por lo cual está vivo todo lo que vive. Por lo tanto, si algo vive  porque participa de la idea de la vida (al igual que algo es grande porque participa de la idea de magnitud) el alma es la idea de la vida en cuanto el viviente participa de ella.

Al igual que es imposible que la magnitud presente en una cosa grande se convierta o sea pequeña, de la misma manera es imposible que el alma, o sea la vida presente en cada cosa viva  llegue a la muerte. Hablar de alma muerta  es como hablar de fuego frío, belleza fea, grandeza pequeña, etcétera. Como es necesario que el fuego no sea frío, el tres no sea par, etc., de la misma manera es necesario que el alma no sea mortal.

Para Platón, no sólo el alma es inmortal, sino que preexiste también en su unión con el cuerpo: antes de vivir en el mundo sensible, el hombre  vive como alma y tiene la posibilidad de contemplar el eterno mundo inteligible , a cual el filósofo vuelve después de la muerte del cuerpo.

    La tesis de la preexistencia del alma está basada en el modo en que se efectúa el conocimiento humano en el ámbito de la vida sensible. Consideremos, en efecto, dos cosas iguales: por ejemplo, dos pedazos de madera. Una es la igualdad de estos dos pedazos de madera (o sea la igualdad sensible), otra es la igualdad en sí, o sea la idea de igualdad. Pero nosotros llegamos a conocer esta idea sólo si, en la vida sensible, una y otra vez chocamos con cosas iguales, como pueden serlo dos pedazos de madera : el conocimiento de la igualdad sensible nos lleva al conocimiento de la igualdad inteligible.

Pero somos conscientes de que la igualdad sensible nunca es rigurosa, sino defectuosa en varios aspectos: con una observación atenta podemos ver que las cosas más iguales siempre presentan alguna diferencia. La igualdad sensible tiende a ser como la igualdad inteligible, pero no lo logra. Ahora bien; si al percibir dos cosas iguales pensamos que esta igualdad tiende a ser como la igualdad inteligible, pero no lo consigue entonces es necesario que esta última sea conocida por nosotros antes e independientemente de la percepción de la igualdad sensible.

    Para confrontar lo sensible con lo inteligible es necesario que lo inteligible sea conocido antes e independientemente de lo sensible. Esto quiere decir que el conocimiento de lo sensible tiene la función de recordamos lo que ya conocíamos y que evidentemente habíamos olvidado, y es necesario el encuentro con lo sensible para que lo inteligible se nos haga notorio.

En la vida presente, el conocimiento humano es, pues, reminiscencia (anamnesis), recuerdo de un saber ya poseído y luego ol­vidado. Y como el nacimiento del hombre es también el ini­cio de su conocimiento sensible, es necesario que el conoci­miento del mundo inteligible -o sea el conocimiento de la verdad- preexista  al nacimiento. Y ya que el alma es jus­tamente el conocimiento de lo inteligible, debe afirmarse que nuestra alma preexiste a la vida presente, que preexiste antes de encarnarse en la materia, en un cuerpo.

El alma no es sólo inteligencia y razonamiento. También existe en ella la tendencia a la satisfacción de nuestros apetitos (deseos, instintos, celo). Esta tendencia no puede identificarse con la parte racional del alma, que más a menudo está en contraste con ella (como sucede, por ejem­plo, cuando con razonamientos nos prohibimos secundar al­gunos de nuestros instintos).

    Finalmente hay un tercer aspecto del alma: aquél por el cual nos unimos y nos rechazamos. También esto difiere de la facultad racional del alma, pero se distingue también de la apetitiva, tanto que a menudo la desdeñamos por acciones realizadas bajo el impulso de los apetitos. El alma humana tiene, pues tres partes: La facultad  racional , la apetitiva y la pasional. Cada parte cumple una función específica y es necesaria para el ser humano, pero para que este encuentre la armonía es preciso que cada parte actúe de manera “excelente”, es decir, virtuosamente. Cada parte, pues, puede actuar según la virtud (areté) o el vicio. La excelencia de la parte racional es la prudencia; la de la parte pasional es la fortaleza y, finalmente, la virtud de la parte apetitiva es la templanza. La armonía total del individuo se alcanza cuando en él se dan las tres virtudes. Entonces decimos que un individuo es justo consigo mismo.

Si la facultad apetitiva es irracional (ya que tiende simplemente a la satisfacción de nuestros instintos), la pasional, en cambio, es llevada por su naturaleza a dejarse dominar por la razón siempre que no sea estropeada por una mala educación.

La persona justa es aquella en quien la razón domina y guía los instintos y las pasiones, de manera que unos y otras no le impidan elevarse al conoci­miento de la verdad. En esta  definición del hombre justo, la razón no debe entenderse de cualquier manera, sino como aquel conocimiento de la verdad que constituye a través de la liberación de la opinión. Por lo tanto, sólo el filósofo puede ser “justo “, y esta justicia suya le garantiza, en la vida futura, la pura y plena contemplación de la verdad.  

 IX. LA VERDAD Y EL ESTADO.

     Pero esta definición de “ justicia” concierne sólo al individuo: debe ser integrada en una dimensión más amplia, la de la relación de los individuos con el Estado.

En la segunda parte del “mito de la caverna”., el prisio­nero ha logrado liberarse de las cadenas y salir de la caverna. Al recordar su vida precedente, la la­menta y se considera bienaventurado, pero si vuelve a la ca­verna e intenta liberar a los que han quedado allí, es inevitable que aparezca como un intruso y un subversor del orden umbroso que reina allí, y es, pues, inevitable que en nombre de ese orden lo maten.

Sin embargo, el filósofo conoce la verdad, hasta el punto de que si él guiase la vida que se desarrolla en la caverna, ésta se hallaría más acorde con la verdad y el bien.

    Tal es la gran propuesta de Platón: justamente porque la filosofía debe guiar la vida del hombre, la filosofía debe guiar los Estados. “A los Estados no les es posible acabar con los males, y tampoco al género humano, si los filósofos no reinan en los Estados, o aquellos a los que hoy llamamos reyes y príncipes no practican una genuina y buena filosofía y si no se conjugan juntos poder político y filosofía y no se ex­pulsa por la fuerza a todos aquellos que tienden sólo a uno u otra ".

    La liberación del hombre, que lleva de la opinión a la verdad, no puede ser una aventura del individuo singular que como filósofo, se aísla de la sociedad en la que vive: es la sociedad misma la que debe organizarse con vista al logro de la verdad y la justicia. Si la liberación del hombre es un pro­ceso que no compromete sólo al individuo, sino a toda la comunidad, se trata entonces de aceptar cómo debe estar constituido el Estado para que sea posible instaurar la verdad y la justicia.

El aislamiento del filósofo (su no querer volver a la caverna) es inevitable en aquellos Estados que no se preocupan por vivir de acuerdo con la verdad y el  bien, y son todas aquellas formas de Estado con las que históricamente Platón tuvo relación. Pero esta crítica negativa de las formas históricas del Estado debe ser una crítica positiva y conducir a una propuesta práctica dirigida a la edificación del  Estado ideal.

     En esta situación diferente, el filósofo no puede aislarse: aunque haya experimentado una forma de vida superior a la de regidor del Estado (la vida fuera de la caverna), es más bien por esta experiencia por lo que no desea el poder ni la riqueza, y tiene el deber de colocarse como guía  del Estado (o sea volver a la caverna y guiar a los hombres que la ha­bitan) para que en el bien participe toda la comunidad.

     En el Estado ideal, antes que nada debe tenerse en cuen­ta la naturaleza en la que cada hombre nace, y que es dife­rente en cada uno. La afirmación de la eternidad del alma permite a Platón hipostasiar una vicisitud cíclica de la existencia, donde las almas se encarnan sucesivamente en vidas diferentes revis­tiendo formas humanas o animales y recibiendo después de la muerte el premio o el castigo por la vida que han llevado.

En Fedro, Platón describe el comienzo del ciclo, comparando cada alma a un auriga que en un carro alado guía un caballo bueno y otro malo, en una divina procesión que mueve a la contemplación del mundo inteligible. Por la in­capacidad del auriga para dominar el caballo malo (que re­presenta una originaria tendencia a la no-verdad, la parte apetitiva del alma), el alma pierde las alas y cae a tierra. Encarcelada en un cuerpo, vive un tipo de vida en proporción con lo que logró contemplar del mundo inteligible. Sólo la razón del filósofo puede de­volver, pues, las alas y remitir el alma al séquito de los dio­ses felices.

En la filosofía de Platón, la existencia del hombre se pro­yecta, pues, en un horizonte extremadamente amplio y com­plejo. El alma del hombre es eterna; preexiste a la actual vida sensible, y sigue existiendo inmortal después de la muer­te del cuerpo. Pero, en contraste con la concepción mitoló­gica desde Homero a Esquilo, Platón se esfuerza en poner de relieve cómo es la misma alma la que decide su propio destino: la inescrutable voluntad de los dioses no otorga a los hombres al azar el bien y el mal, la felicidad y la infe­licidad, sino que uno y otras son lo que la misma alma quie­re. El alma vive la vida que ha querido.

     Si el alma preexiste a su encarnación , la naturaleza  y el carácter que el hombre posee en su vida sensible son los que .el alma ha querido ser al encarnarse, y esta voluntad originaria es inmodificable en la vida presente. Cada uno nace, por lo tanto, con la naturaleza de agricultor o de artesano, de poeta, de guerrero, de rey, de  filósofo. Pero no toda naturaleza humana puede insertarse en el Estado ideal. Si, en efecto, se origina porque cada uno de nosotros no se basta a sí mismo, en él deberá existir la clase de los productores de bienes (agricultores, artesanos, comerciantes), de los guerreros, para la defensa de los enemigos exteriores, y de los gobernantes-filósofos; pero no habrá lugar en él para todas aquellas naturalezas que son la degeneración de las clases fundamentales (por ejemplo, los tiranos, los demagogos, los sofistas) y que, al igual que los poetas y artistas, alejan al pueblo de la verdad.

            De esta manera el Estado se estructuraría de la siguiente manera:

              

Alma racional	prudencia	Filósofos-Reyes
Alma irascible	fortaleza	Guerreros
Alma concupiscible	Templanza	Productores de  bienes

  

Custodios del Estado, los guerreros y los filósofos forman la clase dominante. Unido a su propia naturaleza, cada uno nace dominador o dominado. No se puede pasar de una clase a otra, de una naturaleza a otra , al igual que no existe transformación de un olivo en un lobo y de un lobo en un hombre. Por otra parte, la clase dominante no tiene ningún otro fin que el bien de los dominados, al igual que el fin del pastor es el bien del rebaño. Por lo tanto, los custodios del Estado no deben transformarse en opresores de la clase infe­rior. Con ese fin deben eliminarse todas las ocasiones que puedan alimentar la avidez y el egoísmo de los custodios; sobre todo se eliminará toda forma de propiedad privada y la misma familia; en la clase dominante, mujeres e hijos se tendrán en común y común será la educación. Reyes serán sólo aquellos que en la filosofía y en la guerra sean los mejores. “Aristocracia” significa justamente “dominio de los mejores” y es la forma perfecta de gobierno.

     Hay, pues, una estrecha analogía entre estructura del alma individual y estructura del Estado. A la facultad ape­titiva corresponde la clase de los productores de bienes, o sea aquellos que tienden a la satisfacción de las necesidades materiales; a la facultad pasional, la clase de los guerreros; y a la racional, la de los filósofos. Por lo tanto, la “tempIanza” es la virtud propia de la parte apetitiva del alma y de la clase de los productores de bienes: consiste en dejarse guiar por a razón, de manera que el goce de los bienes sensibles no se convierta en el fin último de la vida. La “fortaleza” es la virtud de la facultad pasional y de la clase de los guerreros, y consiste en saber afrontar, aun a través de los do­lores, lo que la razón individual y la clase de los filósofos-­regidores del Estado prescriben. La “sabiduría”, finalmente, es la virtud de la facultad racional y de la clase de los regidores: consiste en la capacidad de guiar en el individuo las facultades, y en el Estado, las clases inferiores; y tal capa­cidad se basa en el conocimiento de la verdad y del bien.

     Al igual que un individuo es justo porque en él las facultades del alma cumplen la tarea que les es propia, en el Estado se realiza la justicia cuando cada clase respeta su propia naturaleza guiándola de acuerdo con la virtud que le corresponde.

    No todos pueden convertirse en filósofos: lo impide la naturaleza de cada uno. En el Estado, la culminación de la plenitud humana sólo puede ser alcanzada por unos pocos.

La educación -que consiste en la predisposición de los medios que permiten al individuo alcanzar la propia plenitud humana- está, pues, dirigida a unos pocos, o sea a los custodios del Estado. Idéntica para hombres y mujeres, e impartida no por particulares (como por lo general sucedía en la antigüedad), sino por el Estado. Éste se ocupa del futuro custodio aun antes de que nazca, preestableciendo los matrimonios entre las mejores naturalezas pertenecientes a la clase de los custodios) y eliminando a aquellos que nacen con imperfecciones. Los nacidos según las previsiones del Estado en seguida son confiados a los lugares públicos de educación, donde sus padres carnales ya no los reconocen. De esta manera, dentro de la clase de los custodios, padres de cada joven son todos los adultos, y cada adulto tiene como hijos a todos los jóvenes.